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20 octubre 2016

Averroes, El libro del Yihad,

Averroes El Nieto (1126-1198) no sólo escribió sobre cuestiones filosóficas y teológicas, acerca de la doble verdad o el entendimiento agente. También se dedicó a cuestiones jurídicas, como el Bidaya (1168), que incluye como capítulo número diez El libro del Alchihed o Guerra Santa,traducido como El libro del Yihad, de gran interés en una época como la actual en la que la yihad o Guerra Santa aparece a diario en las noticias protagonizada por islamistas radicales. Debemos al profesor Manuel Enrique Prado Cueva, estudioso del legado de Carlos Vicente Quirós y Rodríguez(1884-1960), sacerdote, arabista y militar que tradujo las obras de Averroes en la primera mitad del siglo XX, la preparación de esta edición, así como a la Fundación Gustavo Bueno la publicación de esta obra a través de su Biblioteca Filosofía en Español.
En su momento, arabistas como Emilio González Ferrín defendieron que el yihad no era importante, pues se trataba de un esfuerzo interior, y no algo relacionado con la guerra. En todo caso, la asociación del yihad con la guerra santa era algo meramente coyuntural, un mero choque generacional entre un Islam «laico» y otro radical, pero fácilmente superable. Seguro que de haber tenido en mis manos El libro del Yihad cuando debatí con Ferrín, la perspectiva hubiera cambiado bastante, aunque en lo esencial no se modificarían mis tesis de entonces. Lo que sí habría que destacar es que el traductor, Carlos Quirós, fue arabista más por obligación que por vana devoción. Una persona que se pasa treinta años en Marruecos como militar, y que aborda la cuestión de la yihad no como mera ociosidad filológica, sino como una necesidad práctica de conocer los modos de combatir y los objetivos de las cavilas rifeñas a las que se enfrentaba. De hecho, Quirós ofrecía conferencias a los militares españoles destinados a Marruecos sobre el yihad, con todo lo que ello suponía.
El libro del Yihad aborda dos cuestiones fundamentales: la obligación de la guerra santa de todo musulmán contra los «politeístas» (los cristianos) y la legitimidad de poseer el botín capturado tras haber realizado la yihad. Respecto a la Parte primera, dedicada a los «Elementos integrantes de la guerra», Averroes afirma que
«El hecho de haberse decidido la generalidad por considerar tal precepto como una obligación débese a las palabras del Corán: “se os ha prescrito el combatir aunque lo aborrezcáis”. El ser obligatorio para la comunidad, es decir, que cuando unos se encargan de su cumplimiento los demás quedan exentos, débese a este versículo del Corán “No deben los creyentes en su totalidad rechazar [al enemigo]” y a aquel otro “Y a ambos prometió Dios la gloria“. Por su parte, el Profeta de Dios no salió nunca a guerrear sin que dejase algunos hombres. Si, pues, se consideran en conjunto todas estas razones, nos llevan a la conclusión de que esta carga es obligatoria para la comunidad» (página 45).
El ejemplo de la doctrina del profeta Mahoma, el primer Califa al usar de la yihad como medio de expansión del Islam, uniendo religión y estado, es cotejado siempre con su vida y obra, en una casuística que se repetirá a lo largo del capítulo del Bidaya. Como ejemplo, la cuestión de qué condiciones previas han de existir para hacer la guerra:
«La causa de esta diversidad de opiniones proviene de una oposición entre palabras y hechos. En efecto, consta que el Profeta, cuando mandaba a la guerra un escuadrón, decía al jefe: “En cuando encontrares al enemigo politeísta, invítale a aceptar tres cosas buenas o tres cosas malas, en la inteligencia de que en el momento que atendiere cualquiera de esas tres indicaciones [buenas] debes conformarte con ello y dejarle en paz. Invita a los politeístas a aceptar el Islam y si te atendieren, dalo como bueno y aléjate de ellos. Invítalos después a trasladarse desde su residencia a la residencia de los refugiados, haciéndoles entender que si obran así, gozarán de todas las ventajas y obligaciones de los refugiados. Mas si se resistieren y prefirieren su propia residencia, hacedles saber que serán considerados como los árabes de los musulmanes quedando sujetos a los mismos preceptos divinos a que están sometidos los creyentes, no teniendo por tanto parte alguna en las presas y en el botín cuando no concurran a la guerra santa con los musulmanes. Y si rechazaren esta proposición, invitadles a pagar parias, y en cuanto te atendieren, confórmate y aléjate de ellos. Mas si se resistieren, pide ayuda a Dios y combátelos”. Por otra parte es un hecho bien comprobado que el Profeta atacaba al enemigo por la noche y hacían correrías de madrugada» (pág. 53).
En definitiva, todo musulmán debe combatir a los politeístas hasta que acepten la religión islámica o paguen tributo a los musulmanes. Es decir, obligación coránica es el combate contra aquellos que no creen en Alá ni en su profeta Mahoma, que afirmó cosas como estas en el Corán:
«Combatid a aquellos que, habiéndoseles dado el libro [inspirado], no creen en Dios ni en el día final, ni prohíben lo que han prohibido Dios y su Profeta, ni practican la religión verdadera, hasta que por su mano entreguen las parias humillándose» (pág. 56).
Esta doctrina es consecuencia de la universalidad averroísta del entendimiento agente, lo que determina críticamente la idea de yihad en un Islam enfrentado al mundo cristiano, a los politeístas. Es decir, interpretación de la doctrina descrita por Aristóteles en el famoso texto del Libro III en su tratado Acerca del Alma. El Estagirita indica en este pasaje que existen dos tipos de entendimiento: uno en potencia, o paciente (nous pathetikós) y otro en acto o agente (nous poietikós). Como Aristóteles nunca aclaró qué clase de entendimiento era ese entendimiento agente, aparecieron distintas interpretaciones: suponiendo que sea separable, Teofrasto identificó el nous poietikós con la propia alma humana; Alejandro de Afrodisia, clasificador de los escritos de Aristóteles, distinguió tres entendimientos: uno material o paciente; otro habitual, en un estado más perfecto que el anterior, y otro agente, opinión que ha influido en los musulmanes, para quienes el entendimiento agente universal es el mismo para todos los hombres.
De aquí se deduce que todos han de pensar siempre lo mismo, pues la verdad es una, lo que abre el camino al desprecio a la individualidad corpórea y en consecuencia a una posible inmolación o terrorismo suicida actuales por parte de los musulmanes. Un fragmento de Averroes es bastante clarificador para entender la íntima relación del entendimiento agente universal y la yihad:
«Por la misma razón ocurre también que la idea del entendimiento que es causa eficiente del entendimiento agente, no es otra cosa que la idea de éste, ya que tanto el entendimiento productor como el producido son específicamente una misma cosa, sin otra diferencia que aquél existe de una manera más noble. Esto ocurre también [con respecto a los otros principios]; de modo que el principio primero entiende el ser, de una manera más noble, desde todos los puntos de vista en que pueden excederse [unas a otras] las inteligencias libres de la materia, ya que, no distinguiéndose específicamente la idea del primer principio de las ideas del hombre, con mucha menos razón se diferenciará de las ideas de los demás seres separados; si bien, en cuanto a la nobleza, está muy por encima del entendimiento humano, siendo la cosa que más se acerca a él la inteligencia que le sigue, y así sucesiva y gradualmente, hasta llegar al entendimiento humano» (Averroes, Compendio de Metafísica, Libro IV, 47, edición de Carlos Quirós Rodríguez, publicada en la Imprenta de Estanislao Maestre, Madrid 1919.)
En consecuencia, para el musulmán es fundamental luchar contra los infieles, pues no son monoteístas, sino politeístas, al defender que Dios se hizo hombre y que Dios es trino y no uno, la Trinidad cristiana, algo intolerable desde el espiritualismo puro que manejan los musulmanes. No hay que olvidar que los cronistas musulmanes, cuando iban a combatir contra Pelayo y los suyos en Covadonga en el año 718, afirmaron que se enfrentaban a los politeístas. Como dice el propio Averroes:
«Por eso, la escuela que afirma de Dios la corporeidad, opina, respecto de la que la niega, que ésta es atea; en cambio, la escuela que niega de Dios la corporeidad, opina, respecto de la que la afirma, que ésta es politeísta» [Teología (Kasf an Manahiy), Capítulo IV, §. II, II, traducción de Manuel Alonso S. I., CSIC, Madrid-Granada 1947].
La casuística usada por Averroes resulta en ocasiones dogmática, como hemos visto. Pero ello se resalta más cuando trata de determinar si los politeístas son poseedores o no de bienes. Y es precisamente la Parte segunda de la obra, «De los bienes enemigos llegados a poder de los musulmanes», la dedicada a analizar si los bienes que los politeístas han conquistado a los islamitas no son poseídos legítimamente, pues sólo los que están en la fe Alá pueden poseer algo:
«El precepto fundamental es que la causa de que los bienes estén a merced de los demás es la infidelidad y que la causa de la garantía de los mismos es el Islam, en conformidad con aquellas palabras del Profeta: “(...) Y en cuanto la hubieren pronunciado [la fórmula de fe], obtendrán de mí la garantía de su sangre y de sus bienes“. De modo que quien pretenda que en la presente cuestión, relativa a apropiarse de la persona del enemigo o de otras cosas [a él pertenecientes], es otra cosa distinta de la infidelidad la causa de que los bienes estén a merced de los demás, tiene la obligación de probarlo. Pero es el caso que no existe acerca del particular prueba alguna que se oponga a esa creencia. Y Dios es el que lo sabe todo» (página 72).
De tal modo que las tierras que un día fueron islámicas, como Al Andalus, son susceptibles de recuperación, convirtiendo a los «infieles» que son sus ilegítimos ocupantes a la fe de Mahoma y haciendo así posible la conquista asociada a la yihad.
Todo ello es consecuencia de la imposibilidad de distinguir entre un gobierno temporal y otro espiritual, como sucede en el ámbito católico, pues el modelo del musulmán es la propia vida del profeta Mahoma, el primer califa, que unifica los ámbitos religioso, político y social en uno solo, según indica la ley islámica (sari´a). La comunidad (umma) no tolera el laicismo. Todo es religioso en el Islam, y no cabe establecer la distinción entre lo que pertenece al César y pertenece a Dios, como efectivamente sucedería en el mundo cristiano y llevaría finalmente a la separación cada vez más fuerte de los príncipes cristianos respecto al Papa, de quien eran vasallos muchos de ellos en la Edad Media, para después emanciparse de su tutela paulatinamente y fundar con posterioridad los Estados modernos.
De hecho, la mayor influencia del aristotelismo se vivirá no en el Islam ni tampoco en Europa tras el averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino. Ya desde el siglo XI la Escuela de Traductores de Toledo con Gundisalvo permitirá la asunción de Aristóteles y la formación de códigos legales como Las Siete Partidasde Alfonso X (1265), en las que se distinguirá Iglesia y Estado como dos sociedades perfectas en sí mismas, sin necesidad de que el Estado sea vasallo de la Iglesia, al contrario del agustinismo político de Alcuino con Carlomagno en el siglo IX, continuado con el ficticio Sacro Imperio Romano Germánico y los demás estados cristianos vasallos del Papa, como es el caso de la Corona de Aragón, que siguiendo las doctrinas de Raimundo de Peñafort llegó a implantar, por imposición papal, la Inquisición vaticana en el siglo XIII.
Estas dos cuestiones analizadas en El libro del Yihad no se limitarán al planteamiento que realizó Averroes, pese a que con su muerte en el año 1198 se cierra la filosofía islámica. La imposibilidad de disociar religión y política seguirá en el Islam e incluso algunos autores cristianos la reivindicarán. Tal es el caso de Egidio Romano (1247-1316), que plantea que sólo los adscritos a la autoridad papal pueden ser legítimos propietarios de sus tierras, desde un agustinismo político que renovará el problema de la guerra santa, con las ya finalizadas cruzadas organizadas por el Papa para recuperar Tierra Santa como trasfondo.
Sin embargo, en línea con el aristotelismo, durante la conquista de América, en España también se planteará el problema de la situación de los indígenas, que han de recibir la predicación cristiana y aun siendo legítimos propietarios de sus tierras, su derecho como «primeros ocupantes» no es un derecho natural. Como dirá Francisco de Vitoria hablando desde Las Siete Partidas de Alfonso X (1265), la tierra es de todos, en virtud del ius communicationis, y nadie puede reivindicar exclusividad para algo que, al igual que la fe verdadera, es patrimonio de la humanidad.
Averroes, que pese a su heterodoxia y haber tenido que huir de un ambiente que no toleraba ese racionalismo, inaugura una línea doctrinal que afectará decisivamente al propio desarrollo islámico. Y es que no sólo el entendimiento agente unificado promueve el enfrentamiento con los cristianos, la yihad, sino que por otro lado la propia inercia islámica de equiparación entre religión y Estado conduce a la guerra entre los musulmanes, la fitna (curiosamente, el mismo título del cortometraje del político holandés Geert Wilders). Y fue precisamente la fitna la que impidió una consolidación más profunda del Islam en los territorios conquistados en Europa. Los reinos de taifas existentes en España en el siglo XI tras la descomposición del Emirato de Córdoba, que muchos arabistas, en un extraño retrueque ideológico, consideran una suerte de Renacimiento en el que prosperaron filósofos islámicos como Avempace, Abentofail y el propio Averroes, son una buena prueba de ello. Pero también el martirio de Hussein, nieto de Mahoma, en la ciudad de Kerbala en el año 680, comienzo del cisma chiíta que hoy tiene en la República Islámica de Irán su máximo exponente.
Y por supuesto las sucesivas invasiones de almorávides y almohades, o la de los otomanos en el siglo XIII, que fundarán el Imperio Turco, el último califato, el mismo que derribó las murallas de Constantinopla en 1453 y que se mantuvo como principal amenaza en el Mediterráneo durante los siguientes siglos. Sin embargo, el descubrimiento de América y con ello de una vía alternativa para llegar a Asia (el objetivo del viaje de Colón era precisamente pillar a los turcos por la espalda), harán que la amenaza islámica vaya bajando de intensidad, lo que unido a la ausencia de división entre religión y política mantendrá su doctrina en el mismo nivel que en los años de Averroes. Con todo lo que ello suponía en cuestiones clave como el desarrollo técnico y científico, vetados en nombre del Corán y del espiritualismo, que es un ejercicio completamente opuesto al proceder material de toda ciencia. No hay que olvidar que la ciencia moderna es obra sobre todo de personajes ligados al clero cristiano (Copérnico, Kepler, Newton, Mendel, &c.), mientras que el Islam a lo más que llegó fue a conservar y comentar los saberes grecorromanos previos, sin profundizar en ellos ni conseguir novedades destacadas.
Con la decadencia del Imperio Otomano, ya en el siglo XVIII, tras la expulsión de los moriscos de España en 1609, el Islam es considerado como algo anecdótico e inofensivo políticamente, equiparable a la religión de los deístas, como se vio en el caso de Voltaire (que consideraba a Mahoma como un mero cristiano desviado, y por lo tanto un fanático más), de Cadalso en sus Cartas Marruecas (1789) o de Condorcet en su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794), llegando a considerar el Islam, al ser un monoteísmo puro, como más racional que el catolicismo por toda su variedad de vírgenes y santos. También Juan Guillermo Draper defenderá la superioridad del Islam sobre el catolicismo, aunque sin reconocerle ningún mérito en la actualidad. Los Cuentos de la Alhambrade Washington Irving serán lo más destacado que se diga del Islam en el siglo XIX, fantaseando el norteamericano que España era una prolongación de la península arábiga.
Mientras, analistas políticos de la talla de Alexis de Tocqueville, Hegel, Marx o Engels, considerarán que el Islam carece de importancia política. Incluso Blas Infante, hoy considerado «Padre de la Patria Andaluza», se convirtió al Islam y nadie vio en ello un peligro, pese a que España desarrollaba entonces una intensa campaña militar en Marruecos. En resumen, el Imperio Turco se convirtió en «el enfermo de Europa», que agonizaba tras la I Guerra Mundial y al que el militar Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938), por medio de un golpe de estado, sentenció a morir en 1923, fundando así la moderna Turquía.
Sin embargo, la fundación de los Hermanos Musulmanes en 1928 por el egipcio Hassan Al-Bana, cuyo objetivo es la restauración del recientemente perdido califato y la formación de estados sobre fuentes de riqueza tan estimables como el petróleo relanzaron la yihad. La caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría vieron poco a poco cómo conflictos entre religiones de libro que parecían olvidados resurgían con una fuerza inusitada. Incluso se dijo, algo corroborado poco después, que en la Guerra de Bosnia en 1991 intervinieron muyahidines de Oriente Medio en defensa de sus hermanos musulmanes europeos. En 1999, con la Guerra de Kosovo, todo el que hablase de estos conflictos sería visto como un loco. Pero dos años después, con el 11 S y el anuncio de Osama Bin Laden bien explícito de sus intenciones de recuperar Al Andalus, ya no podía taparse el Sol con un dedo: el Islam era un peligro y la yihad su característica más acusada, ahora con medios para llevarla a cabo y pensar en la recuperación del Califato en sociedades que, si bien formalmente son Naciones modernas, están anegadas de moral y derecho islamizados, de principios medievales en definitiva, y que constituyen a día de hoy una amenaza formal para quienes somos infieles y politeístas por las tres razones formuladas por Averroes: no aceptar el Islam, no trasladarnos a tierra de paz ni hacer la yihad junto a los seguidores de Alá y su profeta Mahoma.

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